ФОРУМ - АРХИВ

Светът и човекът според Платоновия диалог "Тимей"

ГEOPГИ ГОЧЕВ

Платон създава диалога „Тимей“ около 360-350 г. пр. Хр., може би скоро след като е създал „Софистът“, „Държавникът“ и „Филеб“. Изглежда, че „Тимей“ е бил замислен като част от поредица диалози. В началото на текста се казва, че разговорът, провеждащ се в къщата на атинянина Критий, продължава друг разговор от предишния ден, който се провел в къщата на Сократ. Там домакинът богато гостил своите приятели със слово за устройството на държавата, така че сега, когато той е техен гостенин, те трябва да организират на свой ред словесно пиршество за него. Уговорката за провеждането на беседата е направена в 27b-c. Първо Тимей, вещият в космологията гостенин от Локри, ще опише как са били създадени светът и човекът, после Критий ще поеме от него щафетата на словото и ще угости Сократ с разказ за древните жители на Атина и Атлантида. Предполага се, че гощавката трябвало да завърши със слово на четвъртия участник в диалога – Хермократ от Сиракуза. Навярно на него Платон бил отредил задачата да говори как хората, родени в настоящето, могат да създадат силна и щастлива държава подобна на древната Атина. Та ако би имала тази структура, поредицата от диалози би започвала с обсъждане на идеалната форма на държавно устройство и би завършвала кръгово с обсъждане на реалистичната, постижима форма на щастлив общностен живот. 

Смята се, че словото на Сократ, предшестващо беседата в „Тимей“, е стояло в основата на отделен диалог, впоследствие загубен за нас – може би някаква версия на текста, познат като „Държавата“. Донякъде осъществена се явява частта от плана, поверена на Критий. От една страна, налице е незавършеният диалог, озаглавен „Критий“. В него, както е обещал, атинянинът представя легендата за Атина и Атлантида. От друга страна обаче, той вече донякъде е направил това в самия „Тимей“ (20d и сл.). Там той разказва на събеседниците си, че като бил дете, неговият дядо Критий му разказвал приказката за Атина и Атлантида, която чул от поета Солон, който пък на свой ред я чул от жрец в Саис, когато пътешествал в Египет. Повдига се въпросът защо Платон е разказал в „Тимей“ мита, на който е планирал да посвети цял диалог? Най-вероятно той е започнал според плана си да пише диалога „Критий“, по-късно се е отказал да го довърши и е добавил легендата за Атина и Атлантида към началото на „Тимей“. Що се отнася, най-сетне, до предполагаемата роля на Хермократ в беседата, счита се, че Платон е имал идея да напише диалог, наречен на сиракузанина, но никога не го е започвал, а планът да развие в реалистична форма вече казаното от Сократ за държавните устройства, е изпълнил нашироко в последния си диалог „Закони“.

Така че от замислената беседа със сигурност е било осъществено единствено словото на Тимей. То се дели на три, сравнително равни по големина части. В първата част, от 27c до 48а, се описва създаването на Космоса от момента, в който богът Демиург изработва сферата на световната душа, до момента, в който поръчва на сътворените от него богове да създадат смъртните същества. Във втората част, от 48b до 69c, Тимей се връща назад в историята на Космоса и говори за това как е изглеждала Вселената преди появата на Демиурга и по какъв начин богът е въвел ред в нея. В третата част, от 69c до 92c, се разяснява устройството на смъртните родове. Тази трета част на текста се заема почти изцяло от пространно описание на това какво представлява човекът.

Тимей различава две фази в развитието на света: преди явяването на Демиурга и след неговата поява. Преди явяването на Демиурга Вселената съществувала, но била това, което подсказва нейното име, на гръцки to pan или букв. Всичкото – безреден сбор от всякакви неща („Тимей“, 52е-53b). Та Вселената стояла безформена и неподредена, и понеже съдържала много на брой нееднородни частици, отблъскващи се взаимно, цялата била пролазвана от вълни и разтрисана силно. Приличала на трескава. На огромно, разпенено море, чиято повърхност се гънела, без да има вятър. Тези движения обаче, на пръв поглед безредни и страшни, дали началото на някакъв ред във Вселената. Нещата, които тя съдържала, до този момент не били оформени като огън, въздух, вода и земя – основните елементи, с които по-късно щял да си послужи Демиургът, – но вече били топли или студени, тежки или леки. И тъкмо поради различните си качества те не само карали Вселената да се разтриса, ами реагирали на нейните движения по подобие на житните зърна, когато биват отсявани от пръстта и плявата в жътварското сито – разделяли се, носели се в различни посоки и отивали според теглото си на единия или другия край на съда.

Движението, каращо частиците да се отблъскват взаимно и предизвикващо бурните, отсяващи тръпки на Вселената, Тимей нарича „блуждаещата причина“ (to tēs planōmenēs eidos aitias, „Тимей“, 48b). Странна природа има тази сила. Понякога тя се проявява там, където се случва промяна без определен причинител и без ясна цел, и тогава прилича на необходимостта или самопородилата се принуда (на гр. anankē, „Тимей“, 48a). Друг път се проявява там, където са налице определен причинител и ясна цел, но резултатът от процеса на ставане и промяна не е сигурен. В този случай тя прилича на аморфната материя, т. нар. khōra, която подобно на кърмачка захранва и прави да израсне зародишът, оставен в нея от ума (50b и сл.). И трети път се проявява там, където някакво цяло, съставено от нееднородни елементи, е в състояние на вътрешно разделение. Тогава тя прилича на ирационалните желания, на бродещите копнежи, лишени от обект (91c-d), на несправедливостта и незнанието. Тя е може би тази, която подбужда незнаещия Сократ да обикаля по цял ден Атина и да търси знание („Апология“, 22а). Тя е може би тази, която кара демона Ерос да се скита от врата на врата и да търси красивото („Пир“, 203d). Понеже разбърква нещата, тя изглежда така, сякаш е напълно лишена от разум, но същевременно, понеже ги прави готови да приемат реда, изглежда така, сякаш притежава частица разум. Тя някак мисли, без да мисли. Не може да планира и създава цялостни творения по подобие на Демиурга, но като кара елементите, с които той ще твори, да проявяват своите различия, ги отсява и прави удобни за разбиране и употреба.

След това е явил Демиургът и като подчинил със своя ум блуждаещата причина, превърнал аморфната Вселена в kosmos, т.е. в подреден свят. Първо създал душата на света, наподобявайки вечните образци на нещата – ейдосите, и влагайки част от собствения си божествен ум в своето творение („Тимей“, 34b и сл.). За направата на световната душа той използвал в различни количества три материала – Същото (to auto), Различното (to heteron) и сплав от Същото и Различното, действаща като спойка между двата противоположни елемента. После превърнал отделените в ситото на Вселената частици, в които вече били заченати качествата на огъня, въздуха, водата и земята, в огън, въздух, вода и земя, и започнал да твори с тях. Облякъл душата с тяло от целия огън, целия въздух, цялата вода и цялата земя. Тяло обло, сферично, гладко, блестящо, съдържащо всичко и изпълващо всичко. Така оформено, тялото на света не приличало никак на човешкото тяло и Тимей не пропуска да ни направи намек за това. „Светът не се нуждаел от очи“, казва той (33c-34a), „понеже извън него не останало нищо за гледане, нито от уши, понеже не останало нищо за слушане. Не го е обграждал въздух, така че нямал нужда да диша, а също така не се нуждаел от никакъв орган, с който да приема храната, нито пък от орган, с който да я изхвърля, когато бъде смляна... Създателят е мислел, че не е било необходимо да снабди света с ръце, защото не е трябвало нито да хваща нещо, нито да се отбранява, нито пък с крака, нито пък изобщо с някакво средство за придвижване... От седемте движения той му определил такова, което подхождало на тялото му – най-сходното с ума и разума. Затова завъртял света на едно и също място около него самия, накарал го да се движи и върти еднообразно в кръг, не му дал останалите шест движения и така го запазил от блуждаене (aplanes apērgasato).“

Светът бил съотворен тъй, че да може да мисли и действа без чужда помощ. Той си бил самодостатъчен (autarkes). Така че човешкият род се появил в него повече за да допълни неговото многообразие и да участва в неговата динамика, отколкото за да му стане господар и стопанин. Съответно на по-маловажната задача, която трябвало да изпълнява, а и поради това, че трябвало да бъде смъртен, човекът бил създаден не от самия Демиург, а от помощници – от богове, които Демиургът сътворил безсмъртни, но не неунищожими („Тимей“, 41а и сл.). На тях той предал семена и нишки, съдържащи безсмъртие, и им поръчал да ги посадят и втъкат в смъртната материя (41c, 42d, 73c).

Какво се означава чрез тази промяна в начина на сътворяване? Какво всъщност се казва с това, че хората са плод не на действията на Демиурга – прецизни математически и инженерни действия – а на посяване, извършено от несъвършени богове – такива, които са заети колкото с грижата за своите създания, толкова и, както е известно от митологията, със сложните си взаимоотношения? В елинското мислене след времето на архаическата епоха земеделските дейности имат традиционно висок статут, тъй като стават символ на уседналия начин на живот. В случая обаче, изглежда, че Платон подчертава, посредством метафората на посяването, разликата, която се появява между образеца на създаваното и действително създаденото. Демиургът, който прави изчисления, лее, вае и стругова, гледа като към план или чертеж направо към вечните образци – ейдосите, и влага в своите творения много голямо сходство с тях. Той контролира целия процес на направа и не оставя място за действие на случайността. Самите тези творения впоследствие не проявяват никакво своеобразие, никакъв каприз – те са правилни копия на правилни схеми. Напротив, онзи, който засява, само донякъде може да следва образец и да контролира живота на посятото. Той знае в общи линии какво трябва да направи и как ще изглежда плодът на работата му, но не може да предвиди с точност нито резултата от всички външни обстоятелства между засяването на семето и цъфтежа, нито пък своеобразията, които растението ще прояви поради някаква вътрешна причина.

Така човекът получил по подобие на света две противостоящи си същности. Едната идва от смъртната природа и оставена да вземе преднина, тя може да превърне човека в нещо подобно на вкоренените в земята растения – живи същества без никаква мисъл за света и за себе си и поради това неспособни да действат, а само да се усукват и блуждаят около самите себе си и вътре в себе си („Тимей“, 77b-c). Другата същност израства от божественото семе (theion sperma), посято в човешкия ум (73c), и ако тя вземе преднина, може да превърне човека в „небесно растение“ (phyton ouranion, 90a), черпещо сила, знание и посока на израстване от местата, където са разположени боговете и ейдосите на нещата.

За разлика обаче от света, чиито две същности са противопоставени една след друга, двете същности на човека са противопоставени една до друга. В човешкото същество, от една страна, са вложени структура, ред и йерархия („Тимей“, 69c и сл.). Първо, то се дели на душа и тяло, като душата е по-ценна от тялото. Второ, душата се дели на три дяла. В главата има една безсмъртна душа, отъждествявана с ума; в гърдите има втора душа, смъртна, отъждествявана с гнева; в слабините има трета, също смъртна, отъждествявана с копнежите и желанията. Между тези дялове най-ценна е, разбира се, разумната душа, разположена в главата – своеобразен „акропол“ на тялото (70а), а най-маловажна, но най-взискателна душата, разположена в слабините – подобна на диво животно, привързано на ясла (70е). Съответно душата, разположена между главата и слабините, може да се проявява както като разумна, когато се гневи справедливо, така и като неразумна, когато изпитва гняв поради незадоволено телесно желание. И трето, тялото се дели на вътрешни и външни тъкани и органи със собствено устройство и определена от него функция.

Та човешкото същество изглежда устроено така, сякаш първо е минало през жътварското сито на Вселената и в резултат елементите, от които е трябвало да бъде съставено, са попаднали на съответните им места в съда, а после тези елементи са били оформени и свързани от божествения ум в органическа цялост, притежаваща свой образ. От друга страна обаче, частите на тази цялост, поради нееднородния си произход и състав, много често се противопоставят едни на други и воюват взаимно. Вследствие на постоянния вътрешен бунт, който пораждат, те разтрисат целия човек, заливат го в душата и тялото с вълни от „блуждаещи чувства и частици“ (planōmena pathēmata kai merē, „Тимей“, 88e), и го карат да боледува и да бъде нещастен. Ако Космосът, сътворен от Демиурга, не може да се върне назад към етапа, в който, под властта на блуждаещата причина, е представлявал разпиляна в себе си Вселена, то човекът всекидневно е заплашван от подобен регрес.

Какво решение на този проблем предлага Тимей? Човек, казва той, трябва да наблюдава хармониите и кръговратите на Вселената и да опознава как Демиургът е подчинил на ред нейните блуждаения („Тимей“, 47c, 90c-d). После трябва да прави своя ум подобен на божествения и посредством него да управлява и хармонизира вълните, идващи от тялото и смъртните дялове на душата. Блуждаещите движения в човека трябва да се оприличат на орбитите, по които се движат планетите, т.е. „блуждаещите звезди“ (astra planēta, 38c).

Тези идеални вътрешни орбити са всъщност функциите на ума (nous или phronēsis в текста). Тимей не изброява пряко кои са те, но неговите собствени разсъждения и описания дават достатъчно насока. Първо, умът трябва да може да разбира и извършва много сложни математически изчисления като например тези, с които Тимей представя пропорциите между частите на световната душа (35b-36d) или геометрическите форми на огъня, въздуха, водата и земята (53c и сл.). Второ, умът трябва да знае какъв е общият строеж на нещата – например, че виното, зехтинът, медът и киселините са направени чрез определени смесвания на вода и огън (60a-b) – а също и тяхната употреба – например, че плътта служи на тялото за защита от горещини и предпазване от студове, а също и като възглавница или „тепана тъкан“ в случай на падане (74b-c). Трето, понеже повечето породени в света неща са изменчиви и променливи, умът трябва да може да прави разлика между моментното качество, което нещото придобива, и трайната му същност, и съответно да знае кога да казва за него, че е „някакво такова“ (toiouton) и кога, че е „именно това“ (touto, 49d-e). Четвърто, умът трябва да познава образците на нещата и когато човек започне да върши каквото и да е, да не му позволява да се отделя от тях. Пето, умът трябва да различава и подрежда ценностно всички неща според степента на тяхната причастност към образците. И шесто, умът трябва да управлява процесите на промяна в нещата от началото до края.

Тимей прави чрез словото си блестяща демонстрация как трябва да работи човешкият ум. Гощавката, която той дава на Сократ, е всъщност интелектуално представление. Каквото и да се случва в къщата на Критий или около нея – изследователите на текста смятат, че разговорът става по време на най-големия атински празник Панатенеи (вж. 21а и 26е) – умът на Тимей е способен да го пропусне като маловажно или да го неутрализира. Философът не се разсейва от нищо в хода на своето дълго говорене, не се изморява, не провокира въпроси и критики, не блуждае. Словото му става подобно на световната сфера, изработена от Демиурга. То, първо, е изградено балансирано. Второ, то изпълва всичко, почти целия текст, и сякаш съдържа всичко. И трето, понеже не изпуска нито за миг управлението над темата, която разглежда, и постига в много голяма степен първоначалната задача, която си е поставило, то все едно кръжи около самото себе си.

Като че ли в името на тази демонстрация на неблуждаещия, идеален ум Платон съзнателно е написал диалог, в който диалогът почти изцяло липсва. Като форма словото на Тимей е всъщност монолог. Но, както твърди Богдан Богданов, диалогът се осъществява не само във формата на текста чрез пряката размяна на реплики между участниците в разговора, но и в пораждането на смисъла. А в „Тимей“ е налице основно противопоставяне между същностите, залегнали в устройството на света и човека. Противопоставянето обаче все още не е диалог. За да стане то диалог, противопоставящите се страни, независимо дали са хора или същности, трябва да се настанят заедно в нещо трето и да постигнат съгласие за него. Това трето, в което противопоставящите се природи на Същото и Различното се настаняват като свързани и помирени, е световната душа, изработена от Демиурга. Така тя става образец и символ на свързаност за всичко в света, в което Същото и Различното присъстват и водят спор. И най-вече за човека.

Така че сферичното слово на Тимей е и статично затворено в себе си, и същевременно вътрешно диалогично. То много наподобява мит по своята статично-динамична структура и действително самият Платон го е нарекъл с фразата „правдоподобен мит“ („Тимей“, eikōs mythos, 29d, 59c, 68d, 69d). Можем да почерпим повече за нейното значение от едно място в диалога „Федър“. Там Сократ обяснява на своя млад приятел, че само бог е способен да говори направо за божествените същности (в случая става дума за устройството на душата), докато човекът, който никога не ги е виждал или пък ги познава от мигновено зърване посредством ума, трябва да говори за тях с оприличаване (букв. „казвайки на какво приличат“, hō de eoikеn, 246a). Тъкмо по този начин говори почти навсякъде и Тимей, когато представя устройството на Вселената, Космоса и човека. Той ги представя (или репрезентира) като самите тях, като ги оприличава на едно или на друго.

За Платон е възможно да оприличи в диалога „Тимей“ всичко на всичко, тъй като философът вярва, че в света съществува обща структура на битието, към която всички неща, намиращи се на небето и земята, са причастни. Той, изглежда, освен това вярва, че колкото повече съществуващите неща са свързани с тази обща структура, т.е. колкото повече в тях се развива и изявява сродството им с цялото, толкова повече те стават самите себе си и толкова повече постигат щастието да имат своя същност. Тази вяра изобщо се проявява в слово по два различни начина. В единия случай отделните, реално съществуващи неща и техните действителни устройства и качества се представят неразличени от свързващата ги обща структура, и тогава може да се говори собствено за приказка или за мит (или, казано с литературен термин, за репрезентиращо презентиране, както е нарекъл тази функция на литературната реч Богдан Богданов). В другия случай отделните неща се представят посредством рефлексия върху самото мислене и говорене като различно съществуващи от свързващата ги обща структура, и тогава може да се говори собствено за аналитична реч. Може би Тимей нарича словото си „правдоподобен мит“, понеже то съвместява и двете описани проявления – и репрезентиращото презентиране на Космоса и човека, и анализа на тяхната структура.

* При подготовката на текста съм използвал превода на диалога „Тимей“, направен от Георги Михаилов (в т. 4 на Платоновите диалози). При цитирането обаче на няколко пъти съм се отклонявал от него. Цифрите и латинските букви след позоваване означават страницата и колоната в стандартните издания на старогръцкия текст. В анализа съм използвал тези на Богдан Богданов от текста „Какво е литература?“ и уводната част на текста „Любовта и любовният разказ в диалозите на Платон“, и двата публикувани на сайта на Богдан Богданов, в рубриката „Литература, поетика, литературна история“. В помощ ми бяха два филологически коментара към диалога: на А. Тейлър (1928 г.) и Ф. Корнфорд (1935 г.). Изображението към текста е на Джаксън Полък, „Number 8“, 1949, Neuberger Museum of Art.


 ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.




Коментари по темата
Здравейте уважаеми и обични мои сътрапезници!
Имам предвид естествено трапезата на нашето говорене, взаимно изслушване и взаимно попълване с ноезиса на отделните ни вглъбления.
Днес е денят на великомъченик Димитър Солунски и по навика на поздравяващия маркиз аз пращам най-добри пожелания на всички форумци под неговото име. Поздравявам и всички строящи нещо, захванали някакъв дюлгерлък, независимо с тухли, хоросан или друго.
Известно е, че в източно-православната иконография този християнски воин е изобразяван и като конник-копиеносец, пронизващ различни врази и твари, според местните народностни представи за хищен неверник. Църквата помирително приема, че във всеки от случаите става дума за пронизване на Антихриста. Тъй кротнат гледам и аз на кръвопролитието, извършвано от моя именен светия. Там са оплетени различни теологично-авторови дискурси и вдъхновени зографски видения. Т.е., както виждаме, внимавайки в нашия разговор по Платон, и както ще си позволя да го извлека от последния коментар на Владимир Маринов, станало е едно уподобяване в угода на „тукашния човек” за сметка на лишения в очакванията и избора на „умозримия човек”. Не съм много запознат със свободата на тълкуване, която теологическата мисъл и църквата дават по подобни християнски раздвоявания. За мен утешения носи и светският платонически диспут, който е пред очите ни.
А утешенията от неразсеяното, проникновено раздумване са като че ли сетните трохи, останали ни в полуистинния, логорейно индиферентен към по-трайни смисли днешен свят. Споменавайки логореята, зачестило и сгъстяващо се наше обществено, ще споделя с вас колко съм щастлив от кратките, но истинни поздравления, които получих днес по телефона от приятели. Не вярвам безмилостните тарифи на мобилните оператори да са единствената причина за такава пестеливост и достатъчност на изказа. Имам чувството, че правейки ни все по-откъснати един от друг и затворени в себе си, безмилостната бизнес-реалност, надвиснала над хората от моята среда, ни е помогнала да говорим бързо, искрено и даже със сгъстена метафоричност /уважаеми Морис!/ за ставащото с нас. Може би в днешната си празнична повдигнатост, дори някак останах с чувството, приятелите ми да са в същата нагласа за платонически екскурси, в каквато този форум се е потопил. Наглед това се разчита трудно. Защото, примерно, един от тях, съименник, превъзходен дизайнер и полиграфист, много работлив мъж, с трудно и честно създаван от двайсетина години бизнес, фалирал с тежки кредитни условия неотдавна и върнал се от Бургас в родния си по-малък град, след като си разменихме пожелания, ми рече: „Тъкмо закривам кафе-бирарията /беше я открил в началото на отминалото лято/. За спомен ще си взема само рабоша /преносно - талпата, на която си е водил вересиите на клиентелата/. Ще измисля нещо друго”. И сигурно ще измисли, знам го, мирен не седи… Е, това ако не е платоническото, че идеята-„образец” е по-същественото от несполучилия, нетраен „образ”, здраве му кажете.
И наздраве на именниците!
Тема № - 67 Коментар № - 7026 Д. Карабахчиев - 2012-10-26 20:57:11
След последния ми коментар отпреди седмица дължа голяма благодарност и огромно извинение на проф. Богданов и останалите участници във форума: благодарност, че написаното от мен беше възприето в общото обсъждане на темите от „Тимей“, умело развити от Георги в неговия текст, но и извинение, че, работейки по разгръщането на същия коментар в заглавен текст, не успях да се справя навреме и докрай със задачата – промених едно, добавих друго, след него трето и в крайна сметка осъзнах, че пиша нов, различен текст. Затова реших, че преди да се отклоня съвсем в неговата посока, е редно да се включа с още няколко думи „на място“ в дискусията.

Съгласен съм с Георги, че космогоничният мит в „Тимей“ би могъл да се разглежда като нестанал разказ, доколкото в него липсва реален антагонист, в борба с който (както проф. Богданов многократно ни е убеждавал) „героят“ осъществява истинската събитийност във вид на поредица от перипетии и победи. Като че ли в мисленето на Платон автентичното противопоставяне е не толкова между самодостатъчния свят на идеите и напълно зависимия от него свят на тукашните им сенки (противопоставяне без всякаква метафизическа интрига, без значение дали в него е намесен Демиург или не), колкото между човешките „истини“ за тези два свята, които дърпат душата в едната или другата посока, приближавайки я до божественото или до животинското в рамките на един или друг конкретен живот. Да, но и в последното едва ли можем да открием някакъв особен героизъм или събитийност – човешката душа е поначало устроена като „средна същност“ между същото и другото („Тимей“, 35ab), нейните превъплъщения са до голяма степен предопределени и подвластни на необходимостта (42d–44d; мотив, който се усеща силно и в десетата книга на „Държавата”), а своеволията и внезапните обрати, резултат от вътрешните й деления и борби, имат по-скоро ефимерен характер на фона на вечния и неотменен кръговрат, в който душите са въвлечени „по природа” („Федър”, 246а–250с). С други думи, пълноценният разказ, който Георги има предвид, не би могъл да протича нито в полето на божественото сътворение, нито в плана на отделната душа и присъщата й вътрешна агоналност. Подобен разказ имаме единствено в борбите на конкретните души – в дребнавите конфликти на редови хора с еднотипни планове и банални амбиции, но също и в епичните сблъсъци на богове и герои, чиито сметки и разбирания за едно или за друго се пресичат фатално в съдбите на мнозина. Такъв разказ, накратко, изисква поне две самостоятелни души, противодействащи си външно, в проблемната пресечна област на техните полу-собствени тела.

От тази гледна точка митът на Тимей – като своеобразна „монодия” за раждането на големия свят – действително не прераства в истински разказ. И все пак, в началото на диалога (20с–27а) е възможно да открием наченките на слово, което, струва ми се, е било предвидено да се развие в сходен сюжет – имам предвид легендата за Атлантида, приписана на Солон, която продължава и след края на „Тимей” в „Критий”. По неясни причини Платон никога не завършва трилогията си „Тимей”, „Критий” и „Хермократ”: ръкописите, с които разполагаме, прекъсват още в текста на средния диалог. Въпреки това, могат да се изтъкнат не малко аргументи в подкрепа на хипотезата, че именно на тази история се е разчитало да обедини трите разговора (или по-точно речи) и че с нея авторът е планирал да свърже хоризонталния сблъсък между алтернативните модели на човешки общностен живот с вертикалното оразличаване на божественото и човешкото. В случая ни стига да си спомним, че разказът на Критий тръгва от желанието на Сократ в словото на своите събеседници да „види” облечени в действителност собствените си статични обяснения за идеалната държава и нейните граждани от предния ден (19bc).

Колкото до обсъжданата тема за „уподобяването” и „подобието”, в подкрепа на казаното от Георги и Морис бих привел антично свидетелство, потвърждаващо традиционната й актуалност в четенето на „Тимей”. То се намира в увода на огромния „Коментар към Тимей” от неоплатоника Прокъл и представлява част от решението на апорията за отчетливата антропологическа тенденция, която Платон следва в диалога. Ако „Тимей” действително има за задача да представи Платоновата физическа теория и главна тема в него е „разглеждането на вселенското цяло”, защо тогава се отделя толкова внимание на човека и неговото устройство? Прокъл изброява три причини. Първата е, че като хора ние съвсем естествено се интересуваме от собственото си място в големия строеж на вселената. Втората е не по-маловажна и се свежда до това, че в традиционното мислене на гърците (а и не само на тях) „човекът представлява малък свят (mikròs kósmos) и в него в частен вид (merikôs) присъства всичко онова, което съществува в космоса по божествен и цялостен начин (theíōs te kaì holikôs)” (І.5.11-13). От тях следва и третото: човек не просто притежава безсмъртен ум, смесена душа и смъртно тяло, които грубо съответстват на Твореца, световната Душа и физическата реалност; той – оказва се – принадлежи на две коренно различни вселени, едната от които се явява „образец” (parádeigma), а другата – „образ” (eikôn) (І.5.17-21).

Пренесено в контекста на идеята за структурната хомология на микро- и макрокосмоса, това значи, че в малкия свят също следва да разграничаваме изображение от образец. По такъв начин, самото уподобяване се явява разположено на две различни нива: веднъж то е асимилация на „тукашния човек” (ho entaûtha ánthrōpos) и сетивната вселена в ролята им на „образи”, втори път – уподобяване на „умозримия човек” (ho noētòs ánthrōpos) на вечния свят на идеите в качеството им на съответстващи си „образци” (І.5.31–6.5). Така у Прокъл съответствието между човешко и божествено се измерва най-вече с мисловно-духовното уподобяване на ума (като идея на човека) с върховното същество (като идея на живота изобщо), което – един вид възприемане живота на щастливия върховен бог (І.5.28) – означава не просто знание за истината относно света на идеите, но най-вече интелектуално преживяване на съвършеното щастие в него (І.5.28-30; І.6.6). На свой ред, „тукашният човек” е способен да се уподобиа на сетивния космос едва вторично, подражавайки на своя образец (І.6.4) – съответно и щастието му е само „подобие” на онова, което богоуподоблението гарантира в първия случай. Йерархията на реалността, възприета в платонизма, неизбежно налага разбирането, че нито големият, нито малкият свят са нещо хомогенно и напълно идентично на себе си, макар в тях по презумпция да доминира подобието.
Тема № - 67 Коментар № - 7025 Владимир Маринов - 2012-10-26 00:55:09
Прав си, Георги, метафизиката е нещо, от което трудно се излиза. А освен това самото понятие е доста многозначно, та понякога се случва тъкмо онези, които обявяват, че са напуснали метафизиката, да бъдат сочени за метафизици.

С риск да се отклоня от разговора за Платон ми хрумна, че в отношенията между човека и света може да се влезе през едно добре известно понятие: истина. Изказването е истинно, когато съответства на определено положение на нещата. Истинното твърдение събира говорещия и действителността, човека и света.

Проблемът е обаче, че освен истинни има и лъжливи изказвания, т.е., твърдения, които съзнателно изкривяват действителностт; има и изказвания, които се самозаблуждават, а и такива, като обещанието например, за които не може да се каже дали са истинни, самозаблуди или лъжли в момента на произнасянето им.

Възможността за лъжа, самозаблуда или неопределеност на изказването проблематизира идеята за единство между човека и света. Ако такова единство съществуваше, човекът би правил само истинни твърдения, без да се налага да дори ги разграничава като истинни. Ето защо понятието "уподобяване" ми се вижда ценно - то имплицира близост между човека и света, която виждаме в истинните изказвания, но не и идентичност. Приемам твоето философско-историческо уточняване, че в уподобяването за древните гърци се съдържа съжаление, че човек не може да бъде като боговете и света.
Тема № - 67 Коментар № - 7024 Морис Фадел - 2012-10-23 20:21:50
В името на разговора Морис като че ли малко е опростил тезата си. Искам да допълня няколко думи по нея, а и по въпроса за знанието според Платон – въпрос, който беше засегнат преди време от Велин Белев.

Платон настина говори в “Тимей”, а и в други свои диалози (“Федър”, “Държавата”, “Закони”) за това, че ако човек желае да стане действително щастлив, трябва да наблюдава образцовото устройство на света и да следва във всичко, което върши, знанието, извлечено от това наблюдение. Обаче отношението между човешкия микрокосмос и световния макрокосмос, както казва в коментара си Морис, е по-скоро отношение на уподобяване, отколкото отношение на отъждествяване. Между човека и света се запазва дистанция, някаква разлика. Да, така е, Морис, обаче смятам, че тази дистанция е съвременна, а не антична ценност. В “Тимей” всъщност е вложено дълбокото общо-елинско съжаление, че човек не може да стане напълно като света и боговете, т.е. да живее задълго в непроменлив ред, без големи събития и без трусове. Докато ние смятаме нещо различно – че е добре човекът да бъде дълбоко интегриран в природната и обществена среда, в която се намира, но обезателно трябва да притежава и индивидуалност. За Платон, обратно, индивидуалната разлика е нещо лошо, тя е синоним на блуждаенето и в този смисъл на нещастието.

Оттук и голямата модерна борба срещу метафизиката беше и като че ли продължава да бъде борба за правото на индвидуалност, а не за нещо друго. Разбира се, говоря твърде общо и навярно немалко греша. Защото наистина в някои философски текстове като “Битие и време” на Хайдегер въпросът излиза от рамките на елементарния социален хуманизъм – който, като пледира за правото на индивидуалност, засяга фактически последствията от метафизичното мислене, но не и неговите основания. Тези основания може би в голяма степен исторически тръгват именно от космологията на Платон и е хубаво поне да ги назовем, след като сме поставили въпроси като тези в дискусията. Първото основополагащо твърдение на Платоновата космология е, че човекът и светът са свързани по произход, т.е. имат общ създател. Второто, следващо от първото, е, че светът и човекът имат сходно устройство. Третото, добавящо ценностна перспектива към двете предишни, е, че понеже е бил създаден по-късно, човекът е много по-несъвършено устроен и развит от света, следователно светът се явява във всяко отношение негов образец.

Въпросът е дали Платон гледа на собствената си космологична доктрина като на нещо завършено и статично? Според мен, не съвсем. Това се вижда не само от факта, че той никъде не я представя в пунктуалния аналитичен вид, в който ние я представяме, но особено в отношение с т.нар. диалектически метод, който философът често използва. В традицията на неоплатонизма и средновековната схоластика този метод е стеснил съдържанието си почти изцяло до законите на чистото мислене, т.нар. от Платон noēsis. Означете тези закони с общата дума “логика” или с друга подобна дума. Какво прави по същество логиката? Представя и обяснява модусите на свързаност между предмети или обекти, поставени в конструиран от мисълта цялостен свят без сетивни атрибути. В диалозите на Платон обаче никъде диалектиката не се свежда до този начин на мислене. Когато нещо трябва да се помисли, то обикновено се мисли и казва първо от гледната точка на някакъв конкретен говорител, поставен с човешкия си характер в конкретна човешка ситуация. После тази гледна точка се дискутира от участниците в беседата и независимо дали в крайна сметка се обобщава в някаква по-точна истина или не, тя се променя. Чрез нейната промяна промяна претърпява и връзката между човека и наличния му свят – наличният свят се разбира по-добре и така става по-близък до макрокосмоса, а конкретният човек осъзнава по-ясно своето реално устройство и така става по-близък до идеалното си устройство.

Тази промяна – промяната от частно мнение към обща истина – не може да се направи със скок направо в чистото мислене-съзерцание. За да се случи тя, трябва да се мине по-напред през по-низши етапи на мисленето (вж. “Държавата”, VI, 509d и сл.) – през уподобяване на нещата едни на други (eikasia), през изказване на това, какво вярваме, че те представляват (т.нар. pistis), през изказване на предположение за същността или идеята им (т.нар. dianoia), т.е. през даването на дефиниция. Чак тогава може да се стигне до етапа на noēsis. Обаче дори и на този етап човек като че ли не може да се освободи напълно от баласта на своето въображение. Защо? На няколко знаменити страници в Шеста и Седма книга на “Държавата” Платон, изглежда, за миг се е докоснал и до въпроса за изначалната свързаност на човека и света. Ако философът следва правилно дилектическия метод, като мине през всички негови етапи, поставяйки под въпрос мненията и предположенията, с които се е сблъскал, накрая, преди момента на самото съзерцание, той като че ли разбира, че има едно непредполагаемо и неразложимо от мисленето начало (anypothetos arkhē), едно начало, което чисто и просто се приема за даденост и начало на мисленето – идеята за Доброто. Тя, обяснява Платон със сравнение, обвързва мислещото (човека) и мислимото (света) по начина, по който светлината на слънцето обвързва гледащия и гледаното.

Та, Морис, с една дума, не вярвам, че е възможен толкова съвършен философски метод, който, очистен от всякаква метафизика, да проникне отвъд идеята за свързаността на човека и света, без да я замени с друга подобна идея.
Тема № - 67 Коментар № - 7023 Георги Гочев - 2012-10-22 15:52:28
И аз бих искал да поздравя Владо за неговия чудесен коментар. Той улавя един от жалоните на метафизичното мислене, който като че прави от Платоновия "Тимей" "свръх" или "метаразказ": идеята,че външното се обединява с вътрешното, микрокосмсът - с макрокосмоса, голямото - с малкото. Тази идея всъщност произвежда и привилигирования статут на метафората като висш троп: тя прави именно това -обединява външно и вътрешно: природната картина става знак за състояние, изгряването на слънцето означава ново начало, залезът - край на нещо в нашата действителност и т. н.

Срещу тази представа модерното западно мислене изтъква много аргументи. Сетивата лъжат. Очите ми схващат земята като праволинейна, а тя е кръгла. Човешките настроения заблуждават. Когато е започвала Първата световна война по улиците на европейските градове са крещяли "Да живее войната!", а знаем какво причини това събитие. Съмнението в единството между вътрешно и външно доведе и до съмнение в метафората. Бившият цар на тропите бе обявен за фалшифициращ мит. На дневен ред дойде деконструкцията на метофоризма, възхвалени бяха алегорията и метонимята.

Как да се ориентираме? Кой е прав? Платон или неговите модерни критици. Владо ме насочва към това, че става дума по-скоро за объркване. Доколкото виждам от думите на Владо, Платон не говори за единство между вътрешно и външно, а за уподобяване. Думата "уподобяване" внася дистанция. Уподобяването не е прилепване, то е по-скоро отвореност на вътрешното към външното и на външното към вътрешното, близост между тях. Западната метафизика, ключов постулат в която е идеята за единството между външно и вътрешно, изглежда е тръгнала от един погрешен прочит на Платон.

Тема № - 67 Коментар № - 7022 Морис Фадел - 2012-10-21 09:11:47
Чудил съм се неведнъж, как да намерим по-доброто време за писане. Нощем, когато втората /сърдечната/ и третата /под кръста/ души, избягали от прегръдката на Хипнос, блуждаят. Или сутрин, когато Онази – в главата, мълчащата повече, се е разбудила първа и иска да подреди и сложи размер в цялото ни, та да си хванем правия дневен път.
Казвам го, защото тъкмо се разбудих. Помързелувахме днес следобеда с маркизата, и не само че изтървах мача Левски – ЦСКА, ами и още на Биг Брадъра съм се отнесъл в дълбока дрямка. Не помня да съм летял, нито скачал от ръба на Космоса…
Сега почетох пак, огледах отново хубавата цялост на захванатия от НБУ-унианския платонически кръг и неговите търсещи ценители разговор. Впрочем, без да пришпорвам хода на мислене, много съм любопитен за продължения на коментари, примерно този на уважаемия г-н Велев от 11-ти т.м. Защото може би най-платоновското, което можем днес, е да доразбираме, да обхващаме. Без идеологически, морализаторски и частно-научни затлачвания. Такова подтикване усещам и в думите на професор Богданов: „…да се мисли и възприема така, щото аз-душата и светът да не са крайно отделени и да преливат едно към друго.” За мен обаче, още по-интересна е посоката от началото на последния му коментар. В нея той различава придобитите от по-първичните качества на рефлектиращия, като предполага „по-първичните” с даденост за по-съответен и дълбок прочит. Очаквам това да бъде наистина дообяснявано и обогатявано като много работеща линия. За себе си аз я виждам поддържана изначално в „идеологията” на този форум. Тук, споменавайки тази непоносима за нас дума, ще направя връзка с краткия, но много важен съпътстващ дискурс на г-н Гочев за Лиотаровото „мощно възправяне /на постмодерните дискурси/ срещу отделната идея за общочовешкото благо” и „превръщането на разказа в социален инструмент” за налагането на нежелано вкупом от всички благо.
Връщайки се в Платон, мисля, макар и самият вечен философ да е правил своите „идеологии”, една от които наглед грубовато и компромисно трупосана с питагорейски и други тогавашно-познанийни кройки и конци в „Тимей”, трябва да се опрем отново на подсказаното от Професора. Да не смесваме грижата на Платон по последователността и цялостната /сферична/ непротиворечивост на неговия текст с нашия сега напиращ интелектуален глад да прочетем и изказваме в удовлетворителна и радваща „горната ни душа” пълнота разбирането си за света и човешкото лутане в него. Което, но подчертавам, от моята гледна точка на закърнял независим интелектуалец, ще рече да не се съобразяваме твърде с хармониите на Платон, негациите на Хегел и Хайдегер, просветителството на Николай Кун, „есетата” на Богдан Богданов и много, много още. В крайна сметка, да не спорим жестоко по Първоистината в Книгите на религиите, по квантовите вероятности и дальше. А ДА СЪВМЕСТЯВАМЕ. Да узнаваме, мислим и „блуждаем”. Преминавайки. Както Платон прави в недоизказания, светлеещ заради тъмнините си „Тимей”.
И пак послепис. Казвал съм ви, че не ми допада сократическо-платоническата насройка в идеалната общност да няма доверие към поетите и философстващите с незначителен или отсъстващ имуществен ценз. Не приемам напълно и някои от условията за пайдеята и заслужването на граждански статут в древногръцката полисна демокрация. Тъй като в днешните социални реалности тези неща са животрептящи, можем да се огледаме и обговорим и такива.
Накрая за разтуха ще ви съобщя, че вчера /за втори път/ в малкото ми рекламно ателие влезе забързан нанякъде, делови клошар, може би самият Гаустин, и ме попита мога ли да му напечатам някакъв текст. Отказах му и двата пъти. Бях наистина доста зает. Представете си колко съжалявам, защото тъй или иначе той успя да ми подхвърли, че става дума за негово лично писмо до сегашния президент на САЩ Барак Обама…И ето как и аз, призоваващият към непропускане, свързване и съвместяване, греша и съм объркан непрекъснато.
Тема № - 67 Коментар № - 7021 Д. Карабахчиев - 2012-10-21 02:53:13
Героичен прочит на “Тимей” ни предложи Владимир. Точно така е. Следва и молбата ми към него. Моля да разгърне същото и заглавно. И да не пропусне да погледне и към придобитите, но и към по-първичните качества на рефлектиращия, които пораждат вътрешното търпение текстът да бъде прочетен толкова съответно. Но го моля да помисли и по това - дали грижата на Платон по текста на неговата писана философия, по това тя да не бъде противоречива, не се смесва, без да забелязваме, с нашата грижа по този въпрос.

Знаменито точно е казаното от Владимир за двата по-преки посредника на душата-аз към света – тялото и обществото. Не мога да кажа колко ми е повлиял Платон да смятам така и колко аз съм наложил особеното си разбиране върху Платоновите текстове. Споделям само личното си отношение към моето тяло. Наистина се отнасям към него като към непосредствена жива среда, която ми е наложена, но която и ми посредничи към големия свят.

Оттук и усилието да не я обърквам, доколкото мога, със самия себе си. Понеже е жива и доста трудна за разбиране, не й преча да си върши работата и да си следва нейния проект за живот с несравнимо по-дълга история от тази на моето съществуване. Но и нещо следващо - стремя се да се отнасям така и към живата среда на другите хора край мен. По-често не постигам и едното, и другото, защото е наистина е по-лесно аз-ът-душа да се смесва със собственото тяло и всичко извън тях да се свързва в масивно друго.

В случая само споделям, че и за нас днес това може да бъде основа на светоусещане и морал. Наистина в Платон е за мен примерът как може да се мисли и възприема така, щото аз-душата и светът да не са крайно отделени и да преливат едно към друго. И благодаря на Георги и за заглавния текст за “Тимей” а и за неговите също отлични коментари дотук.
Тема № - 67 Коментар № - 7020 Bogdan Bogdanov - 2012-10-18 09:31:01
Коментарът, а всъщност текст на Владо е възхитителен. Благодаря му. Ще коментирам по-натам и по него, но искам преди това да допълня нещо по казаното от проф. Богданов за разказа.

През 1979 г. излиза книгата на Лиотар „Постмодерната ситуация“ (La condition postmoderne), в чийто предговор авторът заявява, че днешното знание е отхвърлило зависимостта си от „свръх-разказите“ (métarécits, в бълг. превод „мета-разказите“). „Ако опростим нещата до крайност, можем да приемем, че „постмодерното“ е недоверие в свръх-разказите“, така казва Лиотар. Твърдението е очевидно доста крайно и полемично. Тази крайност навярно може да се обясни контекстово, но нека се спрем на следствията от нея. Първото: полемиката не прави почти никаква разлика между реално и желано положение на нещата и по тази причина, твърдейки, че днешното знание е недоверчиво към разказите, Лиотар имплицитно добавя, че то трябва да стане още по-недоверчиво. И второто последствие: полемиката предизвиква катализа или стягане на словесните значения и така пренася смисъла на казаното за конкретен вид разкази изобщо към всички разкази.

Лиотар всъщност говори в книгата си за словесна схема от наративен тип – схема от XVIII и XIX в., която може да се открие в научни, политически, литературни и прочее дискурси, – със съвсем конкретно идейно съдържание. То има две свързани смислови ядра. Първото, хегелианското, поддържа и подхранва схващането, че човечеството има обща духовна история; второто, просвещенското, исторически по-ранно възникнало от първото, но някак активирано напълно едва по времето на Хегел и Маркс, поражда схващането, че тази обща духовна история на човечеството е довела развитието на човешкия дух дотам, той да разпознава себе си като обясняващ и владеещ всичко научен разум. Та, по-общо казано, Лиотар вижда в постмодерните дискурси мощно възправяне срещу отделната идея за общочовешкото благо на научния разум и чрез това възправяне бунт изобщо срещу идеята, че има благо, което е общо за всички хора. Според Лиотар идеята за такова благо е идеология, а разказът, който го налага – социален инструмент за вграждане на тази идеология в човека.

Безспорно този възглед на Лиотар има стойност за обясняване на това, защо съвременните литературни разкази масово избягват сюжета – този своеобразен капан за налагане на идеята, че има общочовешки ценности и блага. Въпросът е обаче дали може да има литературен текст, който да е само и единствено типов и идеологически – някакъв странен текст само от клишета – и друг текст, напълно индивидуален, който да блести чист от липсата на каквато и да е идеология за благото? И двата ми изглеждат невъзможни. Според мен никой литературен разказ не е плод само на обществена доктрина или само на лична творческа инициатива, ами представлява и двете неща заедно, интегрирани по-дълбоко едно в друго. Написването и четенето на разкази се подхранва като че ли от грижата човек да разбере своето вътрешно лично като обществено устроено, т.е. като устроено от повече и нееднородни елементи, намиращи се в ценностна динамика, и съответно да разбере външното си обществено и светово като по-цялостен и хомогенен организъм, близък до неговия собствен. В този смисъл mythos-ът, предложен от Платон в диалога „Тимей“, като че ли има, с оглед на своето съдържание, потенцията да стане идеалният разказ. Защо? Защото, както е казал и Владо в последния си коментар, за да изтъкне динамиката в човешкия организъм, Платон представя неговата структура като малък свят, сходен по троичното си устройство с големия, външен свят, и, обратно, за да изтъкне това, че светът е цялостен и завършен организъм, философът отхвърля неговото възможно сходство с човека.

Тази потенция за разказ обаче не е станала в Платоновия текст истински разказ или по-точно не е станала напълно. Какво липсва в нея? Както казва Богдан Богданов в предстоящата си книга (във връзка с „Одисея“), за да има разказ по мярката на античния литературен дискурс, трябва да е налице, първо, „промяна от възникнал голям проблем към неговото оправяне“, второ, герой, който да стане образцов носител със своето действие или противодействие на тази промяна, и, трето, да има непроменлив световен или божествен ред, в рамките на който протича промяната. В „Тимей“ е налице парадигматична промяна от недобро към много по-добро – промяната от безредието към ред във Вселената, налице е и героят носител, който я предизвиква – богът Демиург. За него или около него обаче не може да се получи разказ, защото нищо и никой не му противодейства. Бидейки напълно тъждествен със самия световен ред, т.е. с образцовия комплекс от общи блага и ценности, той не може да има никакъв съперник. Или поне не може да има пряк съперник на световния ринг. Драма може би все пак се разиграва, но тя е пренесена от Платон вътре в човека – между представляващия Демиурга и световния ред ум и между останалите части на човешката душа. Тази драма обаче, на свой ред, си няма представителен герой (освен ако самият Тимей не бъде припознат като такъв), а промяната, която трябва да представи, е оформена от Платон като задача.
Тема № - 67 Коментар № - 7019 Георги Гочев - 2012-10-18 00:50:55
Уважаеми г-н Маринов,
Отдавна търся повод да сваля с възхита класицистичния си земеделско-поетичен калпак пред Вас! Сега го правя. Преди дни летях насън. Усещането при четенето на коментара-студия, който ни поднесохте, е същото.
Не съм се лъгал, България да е страна единствено на подготвени програмисти и отличници по международни математически олимпиади. Които, както сме видели, се изнасят със Стоичковско-Бербатовско ускорение навън. Да са ни здрави и успешни, да ни се чува народността!
Вие тук сте ни нужни! Наричам ви превъзходни филолози, може би неотмаляващи херменевти, но това далеч не изпълва света, космосите и човешкостта на търсенията ви.
Уважаема/и АТ, надявам се, че сме изпълнени и се радваме заедно!
ПП: С това аз съвсем недвусмислено се облягам на „свързващата и компромисна функция на общността”, усилвам се чрез нея. Но и, както видяхте, споделям усещането си като за полет насън, надявайки се и с това да укрепя с нещичко нейното „ситуативно здраве”. И, дай Бог, духовно, а по насетне - и по-осезаемо материално благополучие.
Знам, за много от вас звучи ви наивно. За мен казваното от по-неподготвени по същия начин често минаваше покрай ушите ми. Така пропуснах доста интересни неща. И сега често се напъвам да си ги припомня.
А тоя Сократ-Платон, виждаме, и за най-едрото, и за най-случайно реченото и показалото се е внимавал.
Май и ние дозряхме за такова внимаване.
Тема № - 67 Коментар № - 7018 Д. Карабахчиев - 2012-10-17 19:37:09
Включвам се с коментар по тема от „Тимей”, която ме занимава живо от дълго време и за разбирането на която дължа много както на Платоновите диалози, така и на писаното по нея в текстовете на проф. Богданов. Става дума за рефлексивното обвързване на всяко знание не само с конкретния му предмет, но и с начина, по който то се изгражда в зависимост от по-общата ситуация на познаващия. Преди да разберем едно или друго нещо, казва ни Сократ във „Федър” (229е–230а), трябва да разберем как самите ние сме устроени и в каква степен търсенето зависи от протичащото в самите нас. Същото важи в голяма степен и за словото ни: преди да стане част от съвместната реч-разговор на събеседниците, личната реч е редно да се породи като особен вид вътрешно разговаряне със себе си – разговаряне, което дефинира най-точно Платоновото понятие за „мислене” („Теетет”, 189е–190а; „Софистът”, 263е–264а). С две думи, мислейки за нещо, ние неизбежно смесваме неговото „външно” със специфичното „вътрешно” на собственото ни познаване и разговаряне. И ако подобно интериоризиране на перспективата ни се стори не съвсем на място в космологичната среда на „Тимей”, нека си припомним края на речта (90d), където Платон заявява, че за да постигнем истината и благополучието (двете абсолютни блага на знанието), е нужно вътре в себе си „да уподобим мислещото на мисленото” (tôi katanoouménōi tò katanooûn exomoiôsai) до степен, в която „вътрешното” ни мислене-живеене асимилира напълно съвършената божествена настройка на „външната” вселена. Излиза, че всяко истинско знание е в известен смисъл самопознание, както и обратното – правилното разбиране за нашия „вътрешен човек” („Държавата”, 589ab) неизбежно имплицира някакво по-пълно разбиране за конкретния му свят, поне доколкото „йерархията на вътрешния човек ... повтаря йерархията, която организира външния свят” (Б. Богданов).

Разбира се, подобна констатация е твърде едра и декларативна, за да опише без остатък плавния и педантично подреден ход на обясненията, които намираме в диалога. На пръв поглед, между това да гледаме към външния свят и това да гледаме в себе си (каквото и да приемем, че означава последното) е налице логико-семантична дизюнкция: когато се опитваме да уловим физическата реалност, ние се стремим да узнаем нещо извън нас, а не в нас, и обратно – всяко вглеждане в себе си като че ли означава отвръщане от нещата навън. И все пак, в логиката на Тимей двете противоположни насоки, изглежда, функционират в особен режим на съвместност. От една страна, душата притежава земно тяло, което се явява междинно поле между „нашето” и „не-нашето”, специфичен тип външно, което е някак си вътрешно за субективните преживявания на своя притежател и което, в този ред на мисли, непрекъснато изпълва с външност собственото Аз (42а–44d). От друга страна, кръговратът на вътрешния живот на душата и нейния ум експлицитно повтаря общата структура и функциониране на своето съответствие в голямата вселена (43d). В случая не става въпрос само за аналогия или метафора: в „Тимей” непрекъснато се настоява, че космосът е „живо същество”, чието божествено съвършенство показва, че по-скоро ние сме изградени по модела на органичното му устройство, отколкото то да е уподобено на нас и живота ни от въображението (29d–31a; 41d). Парадоксално, но добрият поглед навън естествено прераства в знание за самите нас, както и разбирането на собствената вътрешност по необходимост води до повече знание за външния свят. Физическата наука се оказва смислено неотделима от човешкото самопознание – нещо, което в ерата на елементарните частици и генетиката едва ли звучи странно, макар да се изказва в съвършено различен контекст.

Въпреки това, конкретните въпроси за структурната еднаквост на големия и малкия космос в „Тимей” не спират с установяването на тези подобия. Причината за това е, че описаният от Платон свят не е реалност на преки и лесни идентичности: динамиката на идентифицирането, както проф. Богданов ни предупреждава, никога не представлява просто отношение на два неща, а изисква поне три „оперативни термина”. В общата рамка на диалога такъв трети елемент е общественият организъм, който посредничи между жизнените цикли на природата и на отделния човек. Самите кръгове на същото и различното, определящи динамиката на цялата позната действителност, са скрепени от Демиурга с помощта на особен вид „верига” или „връзка” (desmós: 31bc и сл.), която гарантира съвместимостта и синхрона помежду им. Много близка до това е ролята и на космическия Творец: съществувайки сами за себе си, свръхестественото пространство на мислимите идеи и аморфното пространство на физическата материя никога не биха се свързали във вечен и завършен продукт без „външната”, квазимитологична фигура на добрия Майстор, която не само осъществява на дело, но изобщо прави възможно „причастието” на тукашните неща към техните вечни образци (27d–30c; 40аb). Тази особена форма на опосредяване, избягваща обяснението със статични дихотомии в хода на разказа, се забелязва също в странната реч на Твореца пред неговите деца (боговете), с която той им възлага довършителните работи по строежа на физическия свят (41a-d). Речта, по всичко личи, служи на Платон като предупредителен знак или спирачка пред всяко едно прибързано деклариране на пълна идентичност в устройството на микро- и макрокосмоса. Макар да притежаваме божествена душа, изработена от Демиурга по същата технология като космическата, нейната направа е оставена за най-накрая и се оказва с далеч по-ниско качество, тъй като в „кратера” на творението е останала само шлаката от първоначалната леярска смес (41de). Въпреки че съобразно статуса си на живи същества и светът, и човекът се състоят от душа и от тяло, между тях съществува принципна разлика: душата и тялото на космоса са съвършено изображение на своя образец, доколкото и двете са дело на Твореца, докато човешката душа е довършена, а тялото – изцяло изработено от по-нисшите божества, с което се обяснява и изконното несъвършенство на човешкото същество, пряко изразено в неговата смъртност (41cd). Накратко казано, опосредстван в достъпа до своя божествен праизточник от същества, зависими за собственото си безсмъртие от своя Баща, човекът в „Тимей” – за разлика от аналогично построения свят – не е безсмъртен, а единствено способен да стане такъв, оказвайки се – пак за разлика от своя макро-аналог – надарен с една едва треторазредна и съвсем условна божественост. Бинарната логика на непротиворечието, подчинена на принципа, че всяко нещо „или е това, или не е”, не работи тук, точно както не работи и в голяма част от останалите диалози (както е, да кажем, в „Парменид”: 142a; 155de).

От друга страна, Платон не може да допусне релативизирането и разпада на общата си постановка. Реалността е една и съща въпреки многообразието, защото в нея доминира единна парадигматична структура на живото, макар и пресъздадена с различна степен на точност в отделните видове живот (31ab). От гледна точка на текстовата прагматика, третият опосредстващ термин не бива да отключва необходимостта от въвеждане на безкрайна поредица нови опосредстващи термини – в противен случай собственото му функциониране губи смисъл в общото послание на текста. Доброто мислене за Платон винаги се връща там, откъдето е тръгнало – при изходната опозиция, но вече разширена и преодоляла едностранчивата двойственост на „да или не” с помощта на въпросното трето. Еднакво ли са устроени големият и малкият свят, вселената и човекът съгласно „Тимей”? И да, и не: да, доколкото стриктният паралелизъм на вселенския (31b–40d) и човешкия (40d–47e) порядък е повече от очевиден в целия разказ; не, доколкото все пак говорим за различни етажи в постройката на реалността, връзката между които е по-скоро косвена и със сигурност изисква сериозна промяна в мащаба както на говоренето, така и на мисленето (29bc).

Мисля си, че методът на добрата херменевтика и диатрибното говорене, който проф. Богданов предлага във форума, показва сходно отношение към питанията и отговорите, когато определено нещо се разглежда във връзка с неговото друго. И за да бъда докрай честен в това, което казвам, накрая ще споделя последните си впечатления от текста на „Тимей”, породени от зачитането в него покрай последните няколко коментара: за да разберем структурната прилика между човек и свят, между научно знание и знание за нас самите, се налага да проумеем свързващата и компромисна функция на общността, в чийто специфичен контекст едни общи черти се усилват, а други се потискат в името на ситуативното й здраве и благополучие. Подобно на Сократ, и ние се опитваме да раздвижим статичните очертания на общата картина (19bc), която вълнува и засяга една или друга група, на която принадлежим, но това не може да мине без основно разбиране за крайните й „термини” – динамичните процеси, които протичат в човешкото същество и във външния свят.
Тема № - 67 Коментар № - 7017 Владимир Маринов - 2012-10-17 17:17:05
1  2  3  4  5 
Въведи коментар
Име:
E-mail:
Коментар:
Антиспам код:
 
ТЕМИ ОТ ФОРУМА
 545 дни на галерия "УниАрт"
Коментари: 1 Прочитания: 25536

 Как беше създадена специалност Архитектура в НБУ
Коментари: 5 Прочитания: 5575

 ДЕМОКРАЦИЯТА И НОВИТЕ „ЛЕВИ“ И „ДЕСНИ“ НЕЛИБЕРАЛНИ АЛТЕРНАТИВИ
Коментари: 1 Прочитания: 25324

 Художници и тирани. Есе за Кристо
Коментари: 17 Прочитания: 123069

 ДЪЛГОТО СБОГУВАНЕ С КАКВОТО БЯХМЕ…
Коментари: 79 Прочитания: 60565

 БАВНАТА СМЪРТ НА УНИВЕРСИТЕТА
Коментари: 22 Прочитания: 13781

 Червеното и черното – или защо шестобалната система на оценяване трябва да се промени
Коментари: 0 Прочитания: 6678

 Икономиката на България през последните 25 години: преструктуриране и приватизация
Коментари: 21 Прочитания: 167164

 ЗАКОНЪТ, ПРЕХОДЪТ, КАКВО СЕ СЛУЧИ И КАКВО ДА СЕ ПРАВИ?
Коментари: 19 Прочитания: 48571

 ЗА КАПИТАЛИЗМА И ДЕМОКРАЦИЯТА
Коментари: 17 Прочитания: 30643

 
 
 

 

 

 

© Copyright - NBU & Bogdan Bogdanov - Created and Powered by Studio IDA